蒙元江南社会的流变

江南素来被认为是理学的重地、汉文化的堡垒。在漫长的历史中，当汉人的世居之地——中原屡次遭到北方游牧民族的进攻、屠杀之时，便有大量汉家士庶渡江南逃，使得江南成为纯正汉文化的避难所，之后汉人总能够依据天堑拼死防御，使悬于一线的汉家正统文化得以保种。但是到了宋末，蒙古人崛起于大漠，中国第一次全境沦陷，优秀的汉族正统文化第一次失去了祖国的庇护，逐渐被掌握政权和军队的蒙古人和色目人篡改，汉之遗俗逐渐陨落……

由于蒙古族在杀入中原以前，先一步到达的地区是中亚。在那里，蒙古民族接触到了回回人、畏兀儿人的文化，这些文化本身带有强烈的伊斯兰文化色彩。这意味着蒙古民族在先于接受汉文化之前就大量吸纳了穆斯林文化，让蒙古民族在对汉文化之前具有了相当的文化隔断，更遑论在9世纪蒙古部落由东向西移居时，就在西移的路途上受到了突厥民族的影响，他们的人口中加入中汪古、克烈等明显具有基督教信仰的突厥血统部落。因此，进入中原之前的蒙古民族实质上已经拥有了相当程度的文化属性。当蒙古人占领中原后，出于政治的需要和文化蒙古本位主义的考虑，在现行的政策中很好地保存了蒙古民族和其他东迁的色目人的民族性。这些杀入中国的外来民族作为政治上的主人，其文化受到政府的保护，作为一种政治和军事上的强势文化，在与汉文化的接触中，常能以压倒的态势影响汉族传统文化。但同时，汉文化在汉胡文化交流的被动劣势中，凭借其成熟完备的文化体系和以柔克刚的文化品格，对蒙古、色目人也产生了全面的影响。

虽然蒙古人和他们的帮凶色目人在政治上居于统治地位，但相对于汉人来说，他们毕竟是外来户，在人数上不占优势。在这种情况下，在民族之间时而激烈时而和缓的接触中，蒙古人和色目人与汉人的民族界限渐渐消失，到了汉人复国之初，江南汉文化也已经迥然异于前代。宋濂曾有对胡俗影响的议论，他说：“元有天下已久，宋之遗俗，变且尽矣。”（《芒园续集》卷4《汪先生墓铭》，见《宋文宪公全集》，四部丛刊本。）从中可窥见蒙古、色目风俗在江南烙印之深。正是因为江南地区受到蒙色文化的影响，故而明太祖领导汉军刚刚复国就诏示天下：“悉命复衣冠如唐制，士民束发于顶……”（《洪武实录》，卷26，第116页，江苏国学图书影印本。）由于有明一代恢复了文化汉本位，对汉文化中的腥膻之气进行了清理，经过近三百年的努力，基本扶正了汉族礼俗文化。但在明亡之后，中国再次遭受异族的全面统治，汉文化遭受的篡改更是亘古未有，时至今日，反观蒙元在政治和文化的双重作用下对江南汉文化产生了什么样的影响，并进而对江南社会的结构施以怎样的作用，至今虽为人屡屡提及，却不能完全明晓。在此，本人试着厘清历史轮廓，以求抓住这一时期江南历史文化流变的某些特质，希望能为当代有志之士恢复汉族纯正文化的努力提供一些灵感。

钱穆指出：“蒙古一切政制，并不沿袭中国旧传统，那时在政治上经济上，有许多不合理不合法的特殊利益，分配在蒙古人即军人、征服者，色目人即商人、帮凶者，以及庙寺僧侣、土豪地主的手里。……社会上是阶级重重，政治上是处处分割，各地方各阶层，到处有许多世袭的特殊利益在压迫民众。”（《国史新论》，第29页，北京，生活•读书•新知三联书店，2001）这段话其实揭示了元代对中国乃至江南统治的特殊性。本来历代王朝的政治等级和经济等级大体上是一致的，整个社会由皇帝及贵族官僚、平民、部曲私属及奴隶排列而成。蒙元时代则不然，它的社会阶层中除了原有社会阶层之外，还糅合进了民族的因素。在元代的政治体制中，就全国大范围看，蒙古、色目人自然地位高居，而处在政治从属地位、担任一定职务的汉人（被女真人的金国统治的中原汉人）、南人（南渡的汉人），其地位一定又比普通的蒙古、色目平民高。至于元代中后期有蒙古人因家境贫困而被卖给色目人、汉人富户充作奴隶的情况也不鲜见，这一点陈得芝教授在《元代江南之地主阶级》（陈得芝：《蒙元史研究丛稿》，第395—408页，北京，人民出版社，2005）一文中早已给予明示。但有一点需指出——能从遥远的蒙古大草原和中亚、西亚甚至欧洲进入汉地的蒙古和色目人大都是政治和军事移民，其身份都是贵族。蒙古平民主要还是聚集在草原，汉人在自己的家乡接触蒙古平民的机会是微乎其微的。因此蒙古贫民千里迢迢从蒙古草原卖往汉地为奴，因路途颠簸花费甚大，人数是很少的。对于贩卖者来说，利润可以预见，不符合商业规律；若因家贫而自愿没身为奴，求的就是能依附于富户解决温饱，岂愿再次饱受千里饥寒之苦？总之，汉人富户购买并役使蒙古奴隶这种情况基本上出现在汉蒙交界的北方地区。从蒙元全境的大范围看，蒙古贵族是一等人，色目人是二等人，汉族官僚是三等人，蒙古平民次之，最后，作为社会金字塔的塔基，占人数绝大多数的广大汉人百姓处在任人欺凌的社会最底层是确凿无疑的。在这个社会等级中，奴仆作为贵族的私产，不具备个人自由，地位最低。当然奴仆身份不论汉蒙，但因政治气候，在各民族共处的奴仆圈中，蒙古仆役的地位和心理优势明显高于汉人仆役。

由此可见蒙元阶层、民族因素相互交错，造成社会结构极其复杂。而文化也因社会结构错综复杂尤杂乱。这一点在江南彰显无遗。本文先前说过，蒙古人在进入中原之前曾受到中亚和西亚诸多民族的影响，蒙古族并非文化真空。入主中原以后，忽必烈虽然采取了不少中原传统的政策，即所谓汉法，但是仍然在经济、文化方面保持自身的民族特性，并从政治上加以保护。在整个蒙古统治期间，蒙古民族一直都以自己的民族特性为荣。而其帮凶色目民族因有蒙古民族在政治上的保护政策，在元代也很好地延续了自己的民族性。蒙古字学的事例可以很好地诠释这一特性。蒙元忽必烈在位期间曾大力推广八思巴字的教育。蒙元至元六年(1269年)二月，忽必烈降诏颁布八思巴字时规定：“凡有玺书颁降，并用蒙古新字”，强调用八思巴蒙古字“译写一切文字”。蒙元王朝还曾经有用八思巴蒙古字统一中国文字的设想：“以同四海之文，以达四方之情，以成一代之制。”（《元典章》卷1《诏令》“行蒙古字”条，台北故宫博物院影印善本丛书。）此举比较巧妙，表面上是使用蒙古语、汉语以外的第三种语言——吐蕃语字母，但所拼写的依然是蒙古语。最终目标是不放弃蒙古母语，以与吐蕃人联手创制蒙古新字的方式，统一全国文字，以促成汉字和汉语的自然消亡，以便长期保持蒙古文化本位。忽必烈于至元八年(1271年)正月下诏立蒙古国子学，在地方诸路概设诸路蒙古字学。又设路府州蒙古字学教授和江南三行省蒙古提举学校官。由于“国字在诸字之右”，蒙古字学及其教授因之高于同级汉族的儒学教授和学校。（《元典章》卷31《礼部四•蒙古学》“蒙古学校”条；《元史》卷81《选举志•学校》）以后虽然蒙元统一全国文字的愿望没有实现，但因官方的提倡，八思巴蒙古字影响仍然很大。元代中叶的江南文士贡奎曾赋诗说：

周宣石鼓久剥落，浮云变化字迹讹。

八分小篆亦已废，纷纷行草何其多。

洪惟盛世自作古，制书勒石传不废。

知君达时尚所学，落笔星斗光森罗。

蒙恩千里领教职，养育多士培菁莪。

谐音正译妙简绝，穷究根本芟繁柯。

牙签玉轴点画整，照耀后世推名科。

愧予鄙俚事章句，儒冠多误将如何。

贡奎(1269—1329)，字仲章，号云林，宣城人，虽是江南的文人，却欣赏蒙古字学合于时尚，赞扬其“谐音正译妙简绝”，“照耀后世推名科”，感慨自己被儒学所误。贡奎如此，而当时“愿充虏吏，皆习蒙古书，南人率学其字”，想必已成风气。抱和贡奎同样态度的江南文士恐怕也不在少数。以此观照，蒙古字学的普及即使在江南也是达到了相当的规模。蒙古字学的普及是凭借政治上的优越地位进行的。于是，蒙古、色目的文化势必对周围汉族文化产生影响。以致蒙古游牧文化，中亚、西亚的伊斯兰文明，远道而来的基督教文明都在江南留下了印记。

此时，与元代统治相对应的就是江南出现了多种宗教传播的局面。不仅有中国化了的佛教、中国本土的道教，还有伊斯兰教、藏传佛教、也里可温教、摩尼教、犹太教、头陀教、萨满教、白莲教等。这与元代开放多种宗教进入汉地，以之制衡汉族族群信仰，瓦解汉族凝聚力的宗教政策是密不可分的。由于蒙古族本身的文化落后状况，本民族没有可挖掘的宗教文化。同时，蒙古人统治的地区都是文明程度较高的民族，虽然蒙古人手上握有刀剑，但本身在人数上不占优势。为了长期保持本民族的统治地位，蒙古族统治者自成吉思汗伊始，在新征服的地区就对各种外来宗教实行有免差税的优待，通过对众多外来宗教的扶持，在当地形成错综复杂的宗教势力，让他们之间相互制衡，以分化并从社会意识和宗教领域平息当地对蒙古人的反抗。成吉思汗以后，历代蒙古族统治者虽因其本人对某些宗教的好恶而略微有些差别外，基本上承袭了成吉思汗的这种极其高明的宗教政策。蒙元人刘岳申说：“（蒙）元有天下，嘉惠黎庶，怀柔百神，凡前代所以为民事者，有举无废。”（刘岳申：《寿圣观记》，见《永乐大典》卷6697《九江府》9）正是由于蒙古族统治者对宗教的开放，使得宗教在蒙元呈现出多元并存的景象。这一时期宗教文化是江南文化发展史上的奇观。

伊斯兰教在唐朝时进入中国，主要流行在东南沿海的蕃客及丝绸之路来的色目商人中，在汉人中并没有得到倡行。蒙古的崛起和长驱直入为色目人进入中原开辟了道路，大批穆斯林跟随蒙古铁骑涌入中国，伊斯兰教由此来到江南。蒙元中央设有回回哈的寺，地方也有相关机构，专职负责教务。江南各地清真寺随处可见，尽是此时起始。

基督教也是唐时进入中国，当时传入的为聂思脱里亚教派，被称之为景教。此派因为不承认圣母玛利亚为神，只信奉二位一体而不是现行基督教的三位一体，因此被视为异端。经过唐武宗的大规模灭佛，景教与其他外来宗教在中土消失，只在周边地区流行。然而在蒙古高原上，景教却流行于克烈、汪古、乃蛮诸部。蒙元时，西方基督教的圣方济会也被传入。圣方济会在1209年由意大利人圣方济创立，教皇英诺森三世批准。他们互称“小兄弟”，提倡过清贫的生活。元时两者被统称为也里可温。对于也里可温的管理，中央设有崇福寺，地方设也里可温掌教司，并优免差发徭役。随着蒙古大军的南下，基督教信徒也逐步南迁，特别是一些景教的上层人士到江南任官，开始了大规模布教行动。在大体沿着运河直至闽浙的广大地区，到处都有基督教堂(十字寺)的兴建，一时十分兴盛。而圣方济会也由教皇派人传教，在泉州等地设有主教区。

藏传佛教(俗称喇嘛教)和中原内陆的佛教流派所传并非相同，然而随着1276年元兵进入临安(今杭州)，藏传佛教也南来入驻。在藏传佛教进入江南之前，它已经在蒙古人中有了广泛影响，并得到蒙古统治者的信奉。元政府任命杨琏真伽总统江南释教。杨氏本就是一喇嘛教僧人，他在杭州大肆发掘南宋的皇陵及大臣墓，掠夺财产。他甚至还“下令裒陵骨，杂置牛马枯骼中，筑一塔压之，名曰镇南。杭民悲戚，不忍仰视”，激起了汉人极大的民族仇恨情绪。以后他虽被政府处置，但他的石像却一直立于杭州灵隐寺的飞来峰上，直至明嘉靖二十二年(1543年)福清人陈仕贤知杭州，才命人去掉，王士禛将此“比于申屠迪毁曹操之庙”（王士稹：《香祖笔记》卷2，《异物类苑》，《四库全书》本）。试想，杨琏真伽这样一个被江南汉人痛恨的人，他的石像居然在蒙元亡后近二百年，才由当地的官吏将之去掉。对此的解释只能是这座石像因和别的密宗偶像混杂在一起，所以才得以存在这么久。这其实是藏传佛教在江南有影响的一个典型例子。

犹太教，由于蒙古军西征和东西交通要塞开通，大批来华的使者、商人、传教士中也有许多犹太人，犹太教也随之传入。蒙古人称犹太教为斡脱、术忽、主吾，或珠赫、主鹘。犹太教传入蒙古帝国的时间也很早，蒙哥汗时已经成为颇有影响的一个教派，“但蒙哥汗似乎不喜欢犹太人，概因耶稣门徒犹大出卖朋友之故”。蒙古人一向崇尚忠诚，唾弃卖主求荣之辈，故蒙哥汗在即位诏书中说：“依成吉思、斡哥歹汗旧制，免耆老丁税，释、道、也里可温等教亦然，惟斡脱教(犹太)人不在此例。”（屠寄：《蒙兀儿史记•蒙哥汉纪》，北京，中国书店，1994）不过犹太教后来又被认可为一大宗教了。在江南，主要是寓居者中有信仰，如杭州砂糖局有术忽回回，应为犹太教的信众。（杨瑀：《山居新话》，卷1，《四库全书》本）

白莲教脱胎于佛教的白莲宗，即净土宗的一个派系，白莲教在蒙元初年得到过蒙元朝廷的承认和支持，曾一度繁荣和兴盛过，后与弥勒信仰相结合，遂演变为白莲教。由于弥勒是佛教里的未来佛，常有“弥勒出世，明王下凡，预示改天换地之说”。故民间常借弥勒信仰组织起义。白莲教因此带有反叛色彩。后期遂成为蒙元政府禁止的对象。元末，朱元璋领导的农民起义就是以自莲教作为组织的。后朱元璋又对白莲教实行禁止。

外来宗教在传播过程中与本土宗教发生激烈冲突。比如，也里可温在传播时与道教抵牾。《元典章•礼部六》记大德八年(1304年)“温州路有也里可温，创立掌教寺衙门，招收民户充本教户计。及行将法篆先生诱化，侵夺管领，及于祝圣处祈祷去处，必欲班立于先生之上，动致争竞，将先生等殴打，深为不便，申乞转呈上司禁约事”。出现此等事的根本原因并不是江南老百姓受基督感召而成为信众，只是“近年以来，因随路有一等规避徭役之人，投充本教户计，遂于各处设衙门，又将道教法篆先生侵夺管领……”官府因而“移咨本道行省，严加禁止”。这个事例很好地说明了外来宗教不断在江南扩大影响的史实。

与此同时宗教信仰的主体也逐渐多元化。基督教在元代以前一直是外来宗教，并在外来人口中传播，而今江南因有景教高官的支持，仅镇江一地就修建有七座教堂。此在《至顺镇江志》中有明确记载。对于汉人为规避徭役而入教的现象也表明也里可温已不尽是蒙古、色目人口，他们中已有了汉人的参与。

这是各种宗教中主要的几种，其他虽然势力有限，但也都在各自的范围内发挥着自己的作用。各种宗教之间存在着暂时冲突和长期的制衡。在这些众多的宗教中，以基督教和伊斯兰教最为特立独行，而儒释道三教合一的趋势增强。在形形色色的宗教文化交相辉映的同时，儒学也有一定的发展，由于它是本土信仰，基于汉人人数的绝对优势，它的主流文化的地位并没有被改变，最大的体现是理学的传播和普及。理学是宋代起始以儒学为主干，融入佛道两家的智慧，综合创造的新形态的哲学。理学的发展离不开江南的润泽。早在宋代，长江流域就孕育了不少卓越的思想家和学者，周敦颐、王安石、吕祖谦、陈亮、陆九渊、杨万里以及金华学派等等，都为理学的兴盛作出过重要贡献。理学大师朱熹虽然以福建为主要活动的地域，但他一生的政事、学术交流都与长江流域结下了不解之缘。蒙元时期，金华学派是理学的有力解释者，在宋明理学的发展中承上启下。当时的金华四先生是朱熹的再传弟子何基与他的后学王柏、金履祥及许谦。彼此之间有着师承关系。他们坚持理想的追求，不仕伪朝，培养节气操守，维护社会的正义，他们的学术思想影响了士人学者，其中包括寓居江南的蒙古、色目士人。

如果说蒙元江南社会结构杂化、文化多元化成为定局，而江南世俗生活形态则经历了一场“俗”变。礼法对社会的约束体现在方方面面。而蒙古人骑马南来，大获全胜，在疯狂的杀戮和破坏之后建立的新帝国打破了原先的格局，蒙元的统治动摇了直至南宋的儒学独尊的地位。这一点在俗文学兴盛上得到印证。再者，由于蒙元统治者的奔放不羁的民族性格和多元制衡的宗教政策对汉族礼俗的冲击，社会道德规范出现类似“礼崩乐坏”的情况。比如，南宋的丞相文天祥，元世祖不仅没有要杀之意，反而要重用他为蒙古帝国效力，只是文天祥耻于夷狄为伍，一心为宋室尽忠，遂留下了“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的千古绝唱，最后英勇就义。为了瓦解汉族士人的敌对态度，对前朝的宗室后代赵孟頫，蒙元也予以征召聘用。蒙元统治这种宽松性导致社会组织的松散性。这种社会现实对南宋文士推崇的忠烈气节和民族大义来说说无疑是一种解构。在这种文化背景下，江南世俗的审美风俗也显得大不同。

传统中国是一个等级有序的国家，礼制从各个方面规范着人们的生活，所谓“衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用，皆有等宜”（《荀子•王制》）。所有的社会成员都无一例外地生活在尊卑有序、长幼有别的社会序列中，按同一的规制，过着相应的生活。在南宋时期，由于理学的影响，社会更加谨饬。而游牧民族过着逐水草而居的生活，他们贵壮贱老、贵兵死、耻病终，崇尚暴力杀伐，无所约束，文化呈现多元的状态，在这种风气影响下，元代江南的世俗生活不拘礼俗之风也逐渐普遍。

比如服饰之制，汉文化对服饰有着严格的规定，各种社会阶层之间不得逾制。这是维护礼法的要求。但是，元代的服饰之制并不严格。这是由于蒙元在初创时，蒙古民族由于文化的落后本身并没有这方面的礼制，只有并从旧俗。因此，“所在士民，靡丽相尚，尊卑混淆”（《元史》卷87《舆服志一》）。再者，不同民族之间互相影响，打破了固有的审美范式。在具体服饰上，蒙古、色目人除不许穿具有龙凤纹样的服饰外，其他并无限制。蒙古、色目人在元代属“上等人”，他们所获得的政治特权、经济利益要高于汉人，他们的服饰、发型等遂成为当时的时尚。比如，衣服上的饰品，江南人就学北人装饰，以“减铁”为饰品。孔齐在《至正直记•减铁为佩》中说：“近世尚减铁为佩带、刀靶之饰，而余干及钱塘、松江竞市之，非美玩也。此乃女真遗制，惟刀靶及鞍辔施之可也。”蒙元末年，高丽服饰又在京师和江南流行开来，“自至正以来，宫中给来使令，大半为高丽女。以故四方衣服鞋帽器物，皆依高丽样子”（权衡：《庚申外史》，第96页，郑州，中州古籍出版社，1991）。而江南一带，“用紫色棕藤缚帽，而制靴作高丽图样，皆一时所尚”（陶宗仪：《南村辍耕录》卷28“处士门前怯薛”）。这一点并不奇怪。明人何孟春曾谈到过其概况说：“(蒙元)悉以胡俗变易中国之制。(江南)士庶咸辫发椎髻，深檐胡帽；衣服则为胯褶窄袖及辫线腰褶；妇女衣窄袖短衣，下服裙裳，无复中国衣冠之旧，甚者易其姓名，为胡语，俗化既久，恬不知怪。”（《纪录汇编》卷148“余冬序录摘抄”）说明江南地区的风俗服饰式样已有了不小的改变。服饰的变化可谓是蒙古、色目文化在江南的小小的胜利。后来的清朝，虽屠杀百姓却还不能让满洲式样的辫发在江南通行，但是随着政治的稳定，满洲妇女的旗袍反而受到汉族妇女的追捧。这其中追求达官贵人生活方式的心态成为时尚的动力。

明太祖朱元璋曾经说：“昔帝王之治天下，必定礼制，以辨贵贱、明等威。是以汉高初兴，即有衣锦绮操兵乘马之禁。历代皆然。近世风俗相承，流于奢侈，闾里之民服食居住与公卿无异，贵贱无等，僭礼败度，此元之所以失败也。”（宋濂：《洪武圣政记•定民志第六》）显然，他把世俗的生活方式和国家兴亡相提并论，可见一定规制下的生活方式对国家的稳定的重要程度。故而，明太祖朱元璋—建国就诏示：“悉命复衣冠如唐制，士民束发于顶……”他要恢复的不仅是中国传统的服饰和生活方式，而是要全面恢复汉族文化秩序。对于服饰之制，洪武十三年颁行的《明律》中专有“服舍违式”条，对于生活中逾礼越制的行为给予惩治。张瀚在《松窗梦语》中曾有过评论：“国朝士女服饰皆有定制，洪武时律令严明，人遵画一之法。”（张瀚：《松窗梦语》卷7《风俗记》，《四库全书》本）服饰如此，其他车轿、房舍、器用也一如尽是。

除服饰、发型这些外在的表现形式外，还有一项影响江南地区的“蛮俗”就是丧葬。中国是礼仪之邦，重视丧葬仪式是儒家文化的重要内涵，早在春秋时期，孔子就提倡“葬之以礼，祭之以礼”（《论语•为政》）。实则是把丧葬礼仪和国家的长治久安紧密地联系在了一起，因此，丧葬礼仪之繁，冠俗礼之首。尽管各朝代仪式略有不同，但本质都是厚葬久丧。随着蒙古、色目侨寓人户的内迁至江南，其丧葬习俗也随之传人，特别是蒙古人长期过着游牧生活，其葬仪往往薄简，一般实行土葬，无论帝王还是平民，入葬时都秘密进行，没有坟茔，也没有墓碑墓志。曾亲往漠北的彭大雅在《黑鞑事略》中说：“其墓无茔，以马践蹂，使如平地。”（彭大雅：《黑鞑事略》）一般平民连固定的墓地都没有，“被秘密地埋葬在他们认为合适的空地上”（道森：《出使蒙古记》，第13页，北京，中国社会科学出版社，1983）。这种丧葬方式，在江南也得到了许多人的效法。直到明初，建康一带还有人这样做，监察御史高原侃对这种情况极为不满，上书明太祖朱元璋说：“送终之大者，不可不谨，乞禁止以厚风化。”朱元璋纳其言，“诏中书有令礼官定官民丧服之制”（《明太祖实录》卷37，台北中研院史语所，1962）。让一度肆行的薄丧简葬之风气有所遏制，恢复了传统的习俗。

在妇女问题上，江南传统文化的观点和游牧民族大相径庭。在游牧文化中，男人在外从事狩猎和牧业生产，其余事端全由妇女包揽，在漠北艰苦的生活环境中妇女的劳动成果对于家庭经济尤为重要，因而妇女在家庭事务中也较为跋扈，在社会交往中受到的规范较少。汉族的传统家庭形式则是男耕女织，女子只从事家务劳动，在这种家庭模式下，妇女一般较为柔顺，加之理学的教养，妇女的社交受到规范。元代江南，由于游牧风尚的熏陶，传统的模式受到了冲击。时人聂碧窗有《咏胡妇》一诗：“双柳垂鬟别样梳，醉来马上倩人扶。江南有眼何曾见，争卷珠帘看固姑。”（陶宗仪：《南村辍耕录》卷8“聂碧窗诗”，《四库全书》本）固姑是蒙古族妇女所戴的一种帽子，这里借指蒙古族妇女。诗中描写的蒙古妇女脱略行迹的举动，使江南的闺秀大开了眼界。在这种风气影响下，妇女恪守的礼教受到了极大的冲击。当时，浙西地区已经出现了：“浙西风俗太薄，有妇女自理生计，直欲与夫相抗，谓之私。乃各设掌事之人，不相统属。……至如母子亦然。浙东间或若是者，盖有之矣。”（孔齐：《至正直记》卷2《浙西风俗》“命妇死不许改嫁”条，《四库全书》本）可见，元代江南妇女的自理生计已成风俗，从根本上动摇了传统男外女内的经济基础。以往以男子为中心的社会交往，也因妇女地位的上升而有所变化，如果“其夫于亲戚乡邻往复馈之”，而妻子也往往作为独立的个体参与社会交往，“谓之梯己问信”。而妇女独立追求经济独立和社会交往的现象并不单存于浙西，就是浙东地区也是“间或若是者盖有之也”（孔齐：《至正直记》卷2《浙西风俗》）。由于蒙古、色目游牧文化对江南的冲击，汉文化“男女授受不亲”恪守道德本分为准则、代代相因的文化传统被大大削弱。据《元典章》记载皇庆二年(1313年)中书省呈文：“有一等不畏公法、素无惭耻之妇人，自嗜斗争，妄生词讼，装饰捏合，往往代替儿夫、子侄、叔伯、兄弟赴官争理。”因此，元政府明令“不许妇人告事”（元典章》卷53《刑部十五》“不许妇人告事”条）。这一事例说明元代妇女勇于冲破社会规范，妇女的形象大有别于往代，元代江南妇女的形象显得十分活跃。

妇女的独立地位直接影响了婚姻习俗的变化。蒙古、色目等民族的婚姻习俗本来就与汉地大不相同。他们可以在部族内实行收继婚，通常是丈夫死后，由丈夫的兄弟将孀妇收归帐下，甚至父亲的妻妾也可以由儿子收纳，只要不是亲生母亲就可以。这种婚俗实质是游牧民族家庭内部比较薄弱的经济积累决定的，因为只有实行收继婚才不致于让财产流失。如此的习俗造成人伦混乱，当然是大大有悖于汉族的传统。而妇女又因为自主意识的增强和经济实力的提高，有了追求婚姻自主的行动。元代江南妇女自理生计的状况有增无减，在婚姻方面自主选择对象和离婚再婚的现象也有增无减。《礼记•昏义》说：“婚姻者，合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世。”因此，婚姻的性质是两个家族间的契约关系，关系到社会的安宁，而不是男女双方的意志。而元代江南就有妇女为情抗礼之事，“近年以来，妇人夫亡守节者甚少，改嫁者历历有之。乃至齐衰之泪未干，花烛之筵复盛”（《元典章》卷18《户部四》“官民婚”条）。当时就有人对此作了评述：“浙西风俗之薄者，莫甚于以女质于人，年满归，又质而之他，或至再三，然后嫁。其俗之弊，以为不若是，则众诮之日无人要者，盖多质则得物多也，苏杭尤盛。”（孔齐：《至正直记》卷2，《浙西风俗》）伴随着世俗风尚的改变，不仅妇女的“贞节”观念受到了很大的质疑，而且其中还搀杂着对经济利益的追逐，改嫁、离婚、的事也不再少见。至元十二年(1275年)，户部呈文云：“闾巷细民不辨薰莸，纵其女之好恶，拣择贵贱，就舍贫富，妄生巧计，频求更嫁，不以为耻。”（《元典章》卷18《户部四》“女婿在逃”条）这是蒙元对整个时代的婚俗变化所作的全面总结。

当然，传入江南的并不都是破坏性的事物。蒙古、色目人的饮食这一时期广为江南汉人接受，确实是蒙古人和色目人很重要的一点贡献。如阿刺吉洒、马奶洒、舍里别(果子露)等。这一时期北方传来的蔬菜胡萝卜、洋葱也就是所谓的回回葱等成为南人餐桌上不可缺少的食品。

蒙古贵族、色目人在江南寓居，远离了自己的故乡，也就意味着没有了以往文化民俗的根基。他们寓居在汉族中间，相互频繁交往。在交往中，蒙古、色目文化凭借政治优势逐渐濡染江南时，他们自身也发生了变化，或快或慢。据《至顺镇江志》记载，当时镇江有数以千计的蒙古贵族、色目人杂居在汉人中间。该志书还详细记载了当时官员的住宅大多集中在文昌巷、夹道巷、大围桥西、皇祐桥北一带，居住着有蒙古、色目的各等官员，如丞相、蒙古人阿塔海、脱虎脱，色目人昔里教化的，也里可温人马薛里吉思，还有汉人官员罗壁等。（《至顺镇江志》卷12《居宅》，南京，江苏古籍出版社，1999）从志书的记载中，可以发现差不多同等级的官员或大贾大多集中居住在城市的最繁华地段，形成众多的“高官区”和“富人区”。镇江的情况其实是元代江南蒙古、色目寓居者的微型展示。蒙古、色目官员在江南的房宅除蒙古占领中国之初屠杀汉人掠夺的房产之外，之后多是自己通过政治特权廉价购置的物产。除镇江外，还有很多记载可以为证。如襄靖公昔里哈刺就是“有创业在溧阳”，因而定居于溧阳。（虞集：《道园类稿》卷42《昔里哈刺襄靖公神道碑》，四部丛刊本）其间，他们不但购置房产，精明的色目商人还利用政治特权大肆买入土地，役使当地汉人耕种，过上了衣食无忧的生活。1954年，厦门大学历史系庄为矶教授等在福建泉州考古调查，访得晋江陈埭丁姓于清代道光年间所得家谱一部，附有自元代至清代丁姓与外姓买卖山园、屋基、坟地等的契约。其中，元代“泉州路录事司南隅排铺住人麻台抹，有祖上梯己花园一段，山一段，亭一所，房屋一间，及花果等木在内，并花园外屋基一段，坐落晋江县三十七都土名东塘村，今欲出卖……”落款是麻台抹的母亲叶时邻，姑姑忽鲁舍、比比、阿弥答，叔忽撒马丁，姑夫名何暗都刺。可见，这是一个侨寓泉州的阿拉伯商人的后裔，而且是一个较大的家族。这些田产、房屋等的买主是侨寓当地的蕃客后裔阿老丁。以后，阿老丁后人蒲阿友因无力支撑日益贫困的生活，遂出卖先祖所置田产。蒲阿友遍询亲戚，在家族内部还是无人购买以上田产、房屋、山塘，遂将该物产卖给旁人。（施一揆：《元代的地契》，载《历史研究》，1957(9)）庞大的阿拉伯商人家族破产了，祖上置下的田产、宅屋，最终没有能够挽救家族的命运，不知前人知此会作何感想!还有来自西域历仕于闽的阿剌温氏，学习汉族缙绅设立义田，“以其久监顺昌之邑也，买田四顷，收其租以赡其族人之在闽者。又为手书，命其子孙世世毋敢夺焉”。大量购买土地以赡养在福建的阿剌温氏本族人，文人虞集将此举盛赞为：“国家将帅之臣皆有世守，或以旧劳见显用，而东平之家子孙乃膺郡县社稷民人之寄，而沙又以文史历风宪，义田之举所以遗其子孙者为德厚矣。后当有显著何疑哉!是以为记。”（虞集：《道园类稿》卷25《双溪义庄记》，四部丛刊本）这种“义田”，自宋代贤相范仲淹创立之后，一直被汉族缙绅士大夫们所沿用，用来救济家族内的贫困之人。世迁时移，此种方法竟为迁徙到福建的西域人所用，这不能不说是蒙古、色目人生产和生活方式的重大变革。作为传统社会根本的田屋的买卖已经成为江南蒙古、色目人的生活中不可剥离的部分。因为蒙古、色目人中出现的买卖土地、宅屋等现象较为常见，为此元代官方曾专门规定：“(延祜二年)今后军户诸色人户，凡典卖田宅，皆从尊长画字，给据立帐，取问有服房亲，以及邻人典主……”（《元典章》卷19《户部五•典卖》）足见买卖田宅是常有的事，有人从此跃身为地主、富户，而因长期寄生而挥霍无度导致经济破产者也大有人在，社会阶层并不是一成不变的。

在自行置办田产、房屋的蒙古、色目人中，也有少数读书人，他们的行为方式深受汉文化的影响更加近似于汉族知识分子。他们往往为自己置办庄园和别墅，并且取汉式庄名。例如西夏人余阙的青阳山房在“今庐州东南六十里巢湖之上，因山以为名，武威余公读书之处也。余公之未第也，躬耕山中以养其亲。即田舍，置经史百家之书。释来则却坐而读之，以求古圣贤之学，是时未有青阳山房之名也，及其而出仕也，不忘其初，乃辟其屋之隘陋而加葺焉，益储书其中，冀休官需次之暇，以与里中子弟朋友讲学于此，于是始有青阳山房之名”（余阙：《青阳文集》卷首《青阳先生文集附录》，四部丛刊本）。余阙为自己的书屋取“山房”之名，和宋代以来的贤士大夫们以山居读书之处为“山房”的习俗相应合。家住上虞的买闾，为儒学教授，也筑有“一乐堂”。孟子说：“父母俱存兄弟无故，一乐也。”文人王逢有《怀哲诗序》一文记载道：“怀哲，美玛噜买阊教授敬亲爱弟也。惟敬爱也，不以祸乱穷羁少渝焉，构堂名一乐也。前朝儒公卿颂述备至，而琴持缺遗，故予补之云。”（王逢：《梧溪集》卷5《怀哲诗序》，《四库全书》本）王逢的意思很清楚，买闾虽为西域人，但以读书人自居，用汉族人的文化价值品物人生，故取居名为“一乐”。王逢身为买闾的朋友，特为之一记，也给后人留下了美好的回想。寓居杭州丰乐桥附近的舍刺甫丁也“筑池圃、植花竹”于丰乐桥东，据记载，他“以礼仪教子孙，以诗酒交亲友。视富贵如浮云，得逍遥物外意”（《两浙金石志》卷16《舍剌甫丁墓碣》，《续修四库全书》本），很有雅士风采。还有侨寓吴地的西夏人邬密公，有“听雪斋”，“听雪”一词往往是处于困苦境地的士人对于自己心境的取意，而邬密公“则生长贵富，岂穷愁贱士所可语哉?”之所以有此行为，元人郑元祜分析说：“盖仲贞方刮磨贵习，委己于学。”（郑元祐：《侨吴集》卷10《听雪斋记》，《四库全书》本）

由于寓居江南的蒙古人过上了定居的衣食无忧的富贵生活，家庭内部薄弱的经济积累从此不复存在，他们原先防止家庭财产流失的收继婚制度也失去了存在的理由；在加上江南汉文化的长期濡染，久居江南的蒙古、色目人在伦理习俗上有了明显的改变，于是逐渐放弃了原始的婚配习俗。例如妇女的节烈观较之以往就有不同。许多蒙古和色目人妇女接受了理学礼教观念，出现了许多烈女、孝女、节妇。萨法礼夫人就是其中的代表，她是江浙平章政事帖木儿普化之妻、侍御史阿鲁忽都之母、江淮平章阿里别之女，在丈夫死后，她率领全家“居丧执礼”，受到元政府旌表，赠“容国夫人”（《弘治句容县志》卷五《节妇》，《天一阁藏明代方志选刊丛编》本）。方志中对萨法礼夫人的记载可谓是简单，其实她的行迹应是具有典型意义的，因为萨法礼夫人的祖上是蒙元太宗和宪宗朝的燕京大断事官牙老瓦赤，其父因和权臣阿合马政见不合被杀；而夫家则是色目大僚、句容郡王土土哈之子。身为蒙元名臣之后，贵族之妻，她却恪守汉文化的礼俗，这种转变在民族习俗的转化中显得尤为特殊，毕竟这个家族属于蒙元上层社会，居有优越的地位，萨法礼夫人的行事作风真是发人深思。而家住钱塘的畏兀儿三女，因兄长都仕于外，遂发誓不嫁以供母亲（《元史》卷201《烈女传》），等等。

在婚姻方面，元代西北及蒙古诸部本来盛行收继婚，由于江南地区是儒学盛地，使这种形式终于未能在江南得到发展，相反对于那些不符合封建礼教的婚姻形式反遭到人们的讥讽，如松江人俞俊娶妻蒙古人也先普化次兄丑驴之女，但是也先普化先后收继了长妻及次嫂，次嫂即俞俊之岳母。俞俊作对联贬其轻薄。俞俊妻弟博颜帖木儿，因愿继为也先普化后，“人戏之曰：‘昔人有二夫，今子有二父，何其幸欤?’博颜帖木儿赧甚”（陶宗仪：《南村辍耕录》卷28《醋钵儿》。四部丛刊本）。从此事可窥见蒙古人伦理道德观念上的变化。收继婚当事人之子博颜帖木儿对此深为羞耻，其婿俞俊更是极其蔑视岳母的作为。而收继婚本来是蒙古、色目人中普遍流行的婚姻形式，当事者怎会认为不妥呢?

作为礼俗重要组成部分的葬俗，这时也发生了重要变化。年深日久，侨寓江南的许多蒙古、色目人采取了汉式葬俗。蒙古珊竹氏拨不忽，临终时嘱托家人按朱子家礼为他营葬。（姚燧：《珊竹公神道碑铭》，《江苏金石志》卷19《石刻史料新编》，台北，台湾新文丰出版公司，1996）又如嘉义大夫婺州路总管、蒙古捏古解氏忽都达尔，将其父归葬钱塘，“公居丧悉用古礼，庐于墓次三年，筑亭号‘永思’”（黄溍：《金华黄先生集》卷27《捏古*[得去彳加角]公神道碑》，四部丛刊本）。诗人丁鹤年父死时才十二岁，“已屹然如成人，其俗，素短丧，鹤年以为非古制，乃服衰三年。及夫人捐馆舍，鹤年哀毁尽癯，盐酪不入口者五年”（戴良：《九灵山房集》卷19《高士传》，四部丛刊本）。而蒙古、色目人等游牧民族的葬俗从来都是崇尚简单，当时人曾说“盖北俗丧礼极简，无衰麻哭诵之节，葬则刳木为棺，不封不树，饮酒食肉无所禁，见新目即释服”（黄溍：《金华黄先生集》卷27《答禄乃蛮氏先茔碑》，四部丛刊本）。蒙古、色目人中葬俗的变化在江南已经相当明显。丧葬固然是私人之事，而官员的丁忧则与政府的运作有直接联系。大德二年(1298年)政府曾规定：“凡值丧，除蒙古、色目人员各从本俗外，管军官并朝廷职不可旷者，不拘此例。”（《元典章》卷11《吏部五》“官吏丁忧终制叙任”条）这条规定还不允许蒙古、色目人官员丁忧，但也说明官员的丁忧已经对朝廷的具体办事过程产生了影响。此后，经1304年及1311年两次修改，除怯薛人员，蒙古、色目管军官员及朝廷夺情起复者外，皆应服三年之丧，并目“丁忧终制，方许叙任”（《元史》卷30《泰定纪二》）。虽然元政府丁忧的规定也有反复的历史，蒙元泰定帝时曾被全盘推翻，但蒙元文宗即位后重新规定“蒙古、色目人愿丁父母忧者，听如旧制”（《元史》卷32《文宗纪一》）。文宗时期的规定已经说明，当时蒙古、色目人随汉族礼俗者日益增多。从蒙元朝廷的规定上，就可把握历史的脉搏，可以断定江南蒙古、色目人的丧葬习俗之变革已成为不可遏制的历史趋向。

有关取名一事，当时有许多汉人取蒙古、色目名，也有很多蒙古、色目人取汉名。而蒙古、色目人改用汉姓、取字号的情况在江南十分普遍。如著名杂剧作家杨景贤，本是蒙古人，却以姐夫的杨姓为己姓；万家阊则有汉字“国卿”；泰不华，字“兼善”，号“白野”等等，其例举不胜举。

蒙古南下成为中国的主人。作为政权的拥有者，蒙古贵族必定要从政治需要和民族感情出发，大力保护自己的民族文化属性(而色目人作为统治阶层的成员也在受保护之列)，居于统治地位的蒙古、色目文化势必对汉文化产生强势影响，这一点就是理学重镇也不例外。由于蒙元的蒙古文化本位政策，汉文化有选择地吸收外族文化的可能性荡然无存，因退避北方胡人侵略的汉文化在退居江南之后，终于第一次不可主宰地发生了变异。